诗意的宣泄大气的赞歌《曼丹叶合》
马强
《清真书话》(总第二期)
一头扎入西海固山区，在冰天雪地之中，抑或山风劲吹的峡谷荒凉之地，于羊肠小道之间，猛地冒出悠扬的赞颂之声。其音铿锵跌宕，若隐若现。悲愤时拖长尾音，如泣如诉。欢快时音符跳跃，排山倒海，穿透力极强。静候片刻，闪出一位健步独行者袖筒双手，神色冷峻，坚毅迈步，赞念与行走已融为一体，对于旁观者浑然不知。转眼间音随人转，隐入另外一个山谷，然犹有余音飘留耳际，让人魂牵梦系。这就是醉人的《曼丹叶合》（赞美诗）的意境！
一、文本的流布及使用情况
据言《曼丹叶合》是苏菲诗人的作品，成文于阿巴斯王朝末期。随着苏菲行知思想的传播，阿巴斯王朝时期的迭里威释（波斯文，追求宗教功修的苦行者）们用以歌颂先知穆罕默德的诗文逐渐流布到了中原。对此赞圣经具体的成书和流行时间，笔者尚未发现非常详细的资料。在今日的伊斯兰世界，无论是阿拉伯地区，还是印巴次大陆和东南亚地区，民间将各种形式的赞圣歌都称之为满地哈（AlMadīh），很少发现如中国部分地区穆斯林使用定本颂词的情况。
如果从马复初、马安礼等对著名的赞美诗《穆罕麦斯》（即《天方诗经》，意为五联诗）的翻译来看，可以推断《曼丹叶合》在清初仍未进入中国主流教派学者的视域，国内教派未分化之前，重视圣纪的“老教”（此处指苏菲派未传入之前的中国教团，主要是格迪目）有可能对此青睐，曾经使用过零星片段。随着苏菲派的传播，接续了国外不同道统的中国筛海（老人家、长老）将定本的诗文带入国内，《曼丹叶合》随之也有了谱系（阿拉伯语称“希里希来”）的意义。除了赞美意义之外，诗文彰显了强烈的教团特色，成为接受苏菲教团思想的人们共同看守的经文。在中国，至少还有《穆罕买斯》和《毛录地》（歌颂先知出生的赞文）两种赞文被不同的苏菲教团所传诵，通过传承不同的文本，苏菲教团借以形成并彰显了各自的社团特色。
从它的成文到普世，继而被无数苏菲教团传诵，《曼丹叶哈》具体经历了怎样的民间化道路，现在已经无法考证。具有启发意味的是，这部饱含情感和想象的诗文竟然在中国穆斯林许多教团中成为举行大型宗教仪式时必不可少的赞文，几个世纪以来受到历代倾慕者的珍藏，传诵之声流行于民间街头巷末，其“叨热”（音调）和内容征服了无数桀骜的心灵，甚至抚慰了那些历史上遭受不公而满怀凄怨的灵魂。
就《曼丹叶合》而言，国内除了哲合忍耶教团视若甘露之外，格迪目和其它部分苏菲社团都节选此赞文作为大型宗教活动必诵的诗文，以烘托氛围，增加宗教意义。除了驰名于西北苏菲教团密集之地外，国内几乎所有举行圣纪的地方都能够听到《曼丹叶合》，不同地域采取了相应的音调变化，但诗文的内容大致相同。尤其是《曼丹叶合》以“安赛俩目”（平安）为首词的开赞较为普及，包括云南和广州的回民中至今仍有传诵。近年来传入国内的马来西亚赞圣歌中有一首就是《曼丹叶合》开赞的节略，在南洋地区也可谓脍炙人口。
二、小传统语境中的文本意义
在苏菲跟随者的心目中，《曼丹叶合》不是简单的读本，更不是世俗的歌文，而是通过虔诚的举意和清洁的沐浴之后满怀情感的赞文，是渴慕圣人的搭救（回族民间词汇，指后世圣人在真主面前为信仰者的说情权利）而忘我的吟诵，诵念它具有赎罪、庆贺、忏悔和祈祷的意义。因而，小传统的草根社会将诵读《曼丹叶合》称作“念”或“赞”，不用“唱”或“读”。赞、念两字含蓄地表达了伊斯兰教对于音乐的态度，带有音律的声音如果是用来讴歌使者，那么这种音律属于神圣的赞文，应该身上有大净才能念诵，不同于世俗的随口可唱的音乐。
《曼丹叶合》的主体内容主要由开篇赞词、正文（包括赞文和故事）和祈祷词三部分组成（此分类见林松译《麦达艺海》，宁夏人民出版社，年8月第1版）。但多年来传诵此文本的人们对其使用和表述却有另外一套术语。
苏菲派教团中哲合忍耶将《曼丹叶合》分为16段，认为前15段分别代表着该派15辈贤哲的光阴。其中前七段纪念国外的七辈贤哲，从第八段开始纪念国内自马明心开始的八辈贤哲，这就是该派著名的“里七外八”穆热什德（精神导师）之说在文本中的反映。第十六段是前十五段的总结，称为完赞。他们将赞文视为珍贵的文本，只有在庄重的“尔麦力”（阿拉伯语，工作、功修，此处专指该派在重要事务或纪念贤哲、亡人而举行的赞颂仪式）时才念诵，而且将诵念《曼丹叶合》作为本派的道统特征之一，迄今仍然保持了传统的也门叨热。
哲合忍耶念诵时人人必须洗上全美的大小净，由阿訇主持，多人围成“达伊尔”（圈子）集体进行。上了达伊尔的人不再说话，尔麦力上的第一声就是赞颂的声音。赞圣之前先要念诵《古兰经》，然后由阿訇指定专人念诵赞词中的“拉威”（传述故事，属散文体），念诵者亲吻文本之后开始悠扬的吟诵。因其属于优美的散文体故事，朗诵声要求舒缓相宜，抑扬顿挫，如泣如诉。每当诵完一节，须由当日主持干尔麦里的阿訇领导达伊尔集体诵念赞圣词作为回应，如此反复几遍将散文体“拉威”诵完，然后开始正式的赞文。赞文的首句为“者瓦布”（回应辞、回敬辞），其余赞词称作“拜伊提”（赞文，诗歌体），每赞一节都要以“者瓦布”为回应。主持尔麦里的阿訇会指定达伊尔中不同身份的人分别负责提念新的赞词和回应词，跟随者同时跟随两者的提念，及时应合。大型尔麦力中，这种启念与回念往往分别由阿訇两边的参加者负责，形成两厢对念的情状。启念未落，回念已起，声音由左到右，由右到左，形成错落有致，高低起伏，绵延不绝之感，使整个念诵过程激荡澎湃，激发在场者的敬畏和虔诚之心。
民间一般将主持阿訇指定提念人的行为称为“让”，意为“请”，被“让”而提念的人一般是达伊尔中学识、名望、声音、操守等各方面都比较优秀的人，因而是一种殊荣。接受阿訇“让”的人同时要谦逊地给左右的人“让”，表示自己才学疏浅，不能担此殊荣，其他人要礼节性地表示拒绝。这一过程在尔麦力进行中完成，时间非常短暂，多年来已经成为民间约定俗成的套路。不仅如此，“让经”过程还能够区分内外、主客、上下关系。让者为上，一般是主持尔麦力的阿訇，代表主家、内里、本坊；而被让者为下，是参加者，代表客人、外来者。主持仪式的阿訇通常将“拉威”让给参加者中的客阿訇（外地或外坊的阿訇）或新阿訇以表示尊敬。“拜伊提”一般由自己家人提念，家族中无人参与达伊尔时，主持阿訇的亲近弟子一般会跪在两旁或者下首接受此项功修。从词义上“拜伊提”就是“家”的意思，因而符合家人念诵的礼节。而“者瓦布”主人和客人都可以提念。
哲合忍耶直接以每段“拜伊提”的首字为段落的称呼，例如“爱什热格”（第八段，意为“满月升起”，民间称“大赞”。代表道祖太爷马明心的光阴）、“丫毛里丹”（第十二段，意为“哎！圣人的诞生”，代表十三太爷马化龙的光阴）、“泰尔牢”（第十四段，意为“跟我来”，代表沙沟太爷马元章的光阴）。私人家中干尔麦力时，本坊阿訇通常按照文本的次序念诵，但熟知《曼丹叶合》的人家中举行尔麦力时都会请求阿訇念诵自己选择的段落，因而民间形成在不同的宗教场景中对某些赞文的青睐。例如举意宰牛纪念亡人的大型尔麦力上，人们喜欢选择念诵完赞“费侯比”（第十六段，意为“热爱”），因为此段音调悲凉，容易引发人的参悟和思考，引起人们对亡者的追思。结婚喜庆的尔麦力上，喜欢念诵九圣九赞“乌里丹里哈比布”（第四段，意为“可爱的人（指穆罕默德）降生了”，民间称中赞），此段主要讲述穆圣母亲怀孕的过程以及穆圣诞生的过程，内容包括不同月份中伊斯兰教承认的大圣（依次为阿丹、伊德利斯、努哈、伊布拉欣、伊斯玛因、穆萨、达吾德、苏莱曼、尔萨）对其祝福，音调优雅，内容喜庆。
三、大雅的赞文与诗意的宣泄
哲合忍耶主张高念，其名称本身就是明扬、高声之意，因而每一次达伊尔中，无论人数多寡都要放声念诵。大型尔麦力活动（如先贤忌日）一般在一个达伊尔中同时进行两个尔麦力，历时较长，人数较多，赞颂之声浑厚高亢，响彻整个礼拜大殿。在农村地区，每逢某家举行尔麦力，往往四邻都屏气息声，集中精力聆听悠扬的赞念声。根据距离尔麦力家户的远近，那种时断时续，起伏不定的声音如藕断丝连，丝丝入微。音调或悲凉、愤懑、倔强、曲折；或悠扬、喜悦、干脆、平缓、明快……但最后都以集体高念完赞的“者瓦布”（即“安拉呀！祈求你赐福穆罕默德；哎！养主，求你赐其幸福与安宁）结束仪式，的确使人心潮澎湃，荡气回肠。念诵时没有刻意的高低音部之分，不同的声音或浑厚、清脆、高亢、低沉，杂处一时，互为补充，从而在不同的念诵场合形成不同的音部结合，营造了不同的声感和效果。在哲合忍耶教众看来，念功属于阿訇的门面（基本的功夫），民间往往在主事阿訇一启口开念就知道其门面如何。那些叨热苍劲浑厚，起落有致，在主事中发挥自如，游刃有余的阿訇往往受到人们的尊敬和好评，成为念经人仿效的对象。
除了《古兰经》外，几个世纪以来，《曼丹叶合》可以说已经成为与哲合忍耶民众的鲁哈（灵魂）相伴的颂歌，哪里有哲合忍耶，哪里就有颂歌的传念。这一赞文已经深深地植入人们的心灵，随着初创时期“穷人的教门”而被数十万“穷人”的后裔所传承。赞念诗文其实已经远远超越了单纯纪念圣人的宗教意义，它是这一部分民众的心灵之歌，颂扬声中饱含了这一教团早期的苦修、虔诚和敬畏，表达了人们因信仰而获得的充实以及为之不惜牺牲的壮烈之美。
作为神圣的文本，《曼丹叶合》本来应该只是仪式中的专利，然而美的流布通常会超越神圣的禁锢，在西北农村田间地头、羊肠小道、幽谷深渊，时常能够听到倾慕者的诵念声。回应词往往被许多曾经参加过达伊尔的人所熟记。例如：
回应词一：
哎！真主的特选之人；
哎！来自真主之光的光亮；
哎！众先知的封印；
哎！众使者的首领。
回应词二：
先知啊，祝福你！使者啊，祝福你！
可敬爱者啊，祝福你！愿真主赐福你！
令人惊奇的是，绝大部分倾心的诵念者其实并不懂得《曼丹叶合》的文字内容。对于信仰者而言，内容至此已无关紧要，要紧的是个人对叨热的熟捻和跟随时应该加入队列之时气息的运用，感情的宣泄和表达通过声音的起伏和音调的变动，而不是对诗文内涵的把握。美感来自于迷醉的赞颂本身，大美不必一定要理解其内容。苏菲修持中对于长老的服从意识贯穿于这种念头中，多少年来代代人都这么坚守着各自认同的叨热，享受着赞念的甘甜。
四、《曼丹叶合》的光阴（世代）
仪式因其规范性、持久性和稳定性对宗教文化的传承具有直接的作用，作为文本的《曼丹叶合》与作为被诵念的《曼丹叶合》对于文本未来的流传具有不同的价值取向。集体的传诵以及仪式中整套的礼仪，扩大或者延伸了文本的传诵对象，不经意间将各种段落的叨热推及民间。无论是诵者还是听着，音律已经深深植入他们的思维，哪怕是一个未曾读过经文的“瞎汉”（民间对于缺乏伊斯兰知识之人的称呼），通过多次的聆听也会哼出标准的叨热。这种叨热将无数人卷入音律带来的感动之中，享受他们念诵时候感知的大美，这才是《曼丹叶合》的真正魅力。
对于念者而言，他们深知即便是了解经文的表层意思，但字间的深层意境不是每一个贫乏的寻道者所能尽知的，因为理性不能穷尽一切未知的领域，与其略知不如就信仰着实践。对他们而言，这些被称为经文的文本是绝对的神圣，念者自然陶醉期间，根本不会有丝毫的怀疑。略知其意反而会造成信仰的障碍，正如同不注重赞圣者对于文本本身的轻视一样。被阅读者以旁观的姿态理解的文本与实践者赞颂的文本之间存在着非常大的想象空间，实践者追求的是个人的陶醉、集体的陶醉和真主的回赐，两者阅读文本时的追求目标不一，因而得到的文本信息也不一样。在《曼丹叶合》未被翻译之前，我们通常看到的只是实践者理解的文本——有文字而无文字的字面意义，以规定的叨热和次序诵念结束为目标。
作为阿拉伯语文本的《曼丹叶合》的流行，从某种意义上说正是传诵者对于其字面含义的忽略而专注于念诵本身的诗意表达和感情宣泄，从而将赞圣的行为与虔诚的功修联系起来，赞圣也被纳入“念经”的神圣范畴，以“无需理解”的方式拒绝了颂歌语言的本土化。在全球化进程如火如荼的今天，这种文化的抗拒还能支持多久？下一代是否还会保持这样的平静心态继续没有追问的吟诵？我们看到世界上其它各国穆斯林在赞圣过程中多已采取了本土语言，创作出大量属于自己民族的赞文，尤其是伊朗、巴基斯坦、印度、孟加拉国、马来西亚等地，包括马来语、波斯语、乌尔都语等较大族群使用的语言。而我国历史上曾经出现的“经歌”多涉及教义普及和主道人道，很少专门赞圣的作品，并且带有很强的地域性，那种打动人心，影响较大的赞文基本缺失。未来是否会出现汉语的颂歌，犹如《曼丹叶合》一样被多人倾慕，被中国穆斯林理解着念诵？教法的创制如何将其同世俗的音乐进行区分？谁是未来的歌者？这是今天这部珍贵的文本给我们带来的另一种思考。
随着时事的推移，《曼丹叶合》的传诵也存在着一定的隐忧。按照苏菲的解释，随着一代光阴的结束，遵照筛海的口唤（吩咐、叮嘱），赞文中的某些部分可能被禁止诵读。这一部诗文的传诵业已出现残缺，例如“大了”和“中了”（分别为文本中的两部分祈祷内容）是一代穆热什德才能主持的尔麦力，大了被认为是该派最大的托热格提（道乘的功修）的尔麦力。随着年长者的相继离世，能够叙述过去光阴中《曼丹叶合》历史的人已渐为稀少，共同的历史记忆也将随着年华的流逝而出现断裂。某些时候，选择停止念诵某个段落发自一个教团的集体自觉失忆，其中包含的无奈和遗憾对于热爱《曼丹叶合》铿锵叨热的人们而言多少有些悲凉。
然而光阴就是这样，对于追随者而言，只有主动遗忘的能够。
作者简介：
马强，男，年9月生，回族穆斯林，宁夏西吉县人，现为陕西师范大学西北民族研究中心教授。先后在西北民族大学和中山大学获得历史学学士、宗教学硕士和人类学博士学位，曾师从马通先生和刘昭瑞先生。
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